Compartimos con ustedes, estimados lectores, un fragmento de la primera obra del sociólogo español, radicado en Cartagena, Pablo Muñoz Rojo, titulada «Sí es un problema de racismo».
Pablo Muñoz Rojo ha realizado un esfuerzo de recopilación, análisis y síntesis de diversas fuentes para el estudio del racismo, en perspectiva histórica y actual, entendiendo el concepto, en un sentido amplio, como una discriminación global, no solo racial, sino también política, social, económica y cultura -consciente o inconsciente, activa o pasiva- hacia las personas, cuyo ascendiente directo o indirecto no es de origen estrictamente europeo y «blanco», aunque se trate de ciudadanos nacidos y educados en Europa y en países vinculados a lo que se denomina mundo «occidental».
La construcción del negro
Esta situación de racismo estructural tiene, más allá de los datos, una explicación histórica que nos habla de un proceso de sometimiento, esclavitud y deshumanización de una población, la del continente africano y su diáspora, durante cinco siglos.
El periodo de la trata de esclavos de África hacia América, pasando por Europa, que se inició en el siglo XVI y que terminó oficialmente a principios del XIX, pero que en la práctica continúo durante lo que quedaba de siglo, supuso que la mano de obra gratuita que ofrecía la esclavitud permitiera en parte, como ya se ha señalado, el desarrollo del capitalismo. Durante todo este proceso se fue construyendo el sujeto negro a quien Mbembe vincula con la historia del capitalismo reconociéndole su función como generador del excedente material que lo propició.27 El blanco europeo históricamente ha venido definiendo a los negros como hombres-objeto, hombres- mercancía y hombres-moneda de cambio.28 Ya sea desde la esclavitud o desde los modelos migratorios basados en la securitización de hoy, el negro es un otro que solo es válido en tanto en cuanto se puede obtener un beneficio de él. De esta forma la producción del negro establece la construcción de un sujeto que debe ser sumiso y cuyas relaciones deben basarse en un principio jerárquico, en el que los intereses del negro quedan supeditados a los intereses del blanco. A fin de cuentas, el cuerpo negro se entiende como una herramienta, una mano de obra que pasa de ser esclava a semi- esclava, y en los mejores casos asalariada.
Para que todo el sometimiento pueda perpetuarse debe ir acompañado de una legitimidad legal, social e incluso moral. Para ello, es necesario construir un imaginario que propicie este respaldo de la idea del negro como un cuerpo de extracción expuesto a la voluntad del amo.29 Las justificaciones han ido variando con el paso del tiempo ajustándose a las realidades de cada momento histórico. Han pasado desde la animalización, la infantilización, la criminalización, así como otras formas revestidas de una nube deshumanizante.
Desde la esfera eclesiástica, se han utilizado las referencias bíblicas con el fin de justificar el sometimiento del pueblo negro. Se llegó a introducir la idea de la “maldición de Cam”, como elemento explicativo, a partir de la propia creación divina del ser humano, de la subordinación del negro al blanco. La “maldición de Cam” o “maldición de Noé” supuso una reinterpretación en el siglo XVI de la Biblia, según la cual Cam, el hijo de Noé, tras avergonzar a su padre, provocando así su maldición, dio lugar a los pueblos negros. El propio San Agustín fue uno de los principales divulgadores de esta “maldición”. José Antonio Piqueras, en La esclavitud en las Españas: Un lazo transatlántico, señala la paradoja de la civilización cristiana que, reconociendo que todos los seres humanos son hijos de un mismo padre divino, ante el que son todos iguales, ha sido la que, por más siglos, ha legitimado la posesión de esclavos.30 Por su parte, Ferrán Iniesta subraya, como justificación moral, las lógicas calvinistas, según las cuales la naturaleza y el salvajismo forman parte del caos mientras que Dios y su criatura humana son creadores de orden, y el orden solo se obtiene mediante el esfuerzo iniciado en el Génesis. Tanto la Europa protestante como la católica se volvieron calvinistas en África.31
El proceso deshumanizante no vino únicamente de la mano de la Iglesia, ya que, de alguna forma, la esclavitud tenía que justificarse desde los intelectuales y la academia, y fue en este punto en el que se recurrió a las teorías del evolucionismo darwinista. Tantos siglos de esclavitud tenían que ser constantemente legitimados. Charles Darwin, en su obra The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex,32 planteaba una división de razas humanas en dos tipos: salvajes y civilizadas, aclarando que estas últimas eran las representantes de las poblaciones europeas, a las que otorgaba una mayor capacidad intelectual. Esta diferencia venía determinada por el mayor tamaño del cerebro de los europeos. Ante esta diferencia Darwin hacía un llamamiento a las razas civilizadas para que remplazaran a todas aquellas salvajes en un proceso evolutivo que terminaría por acercar al ser humano a la perfección en su constante evolución. Al final sobrevivirían los más aptos, los más capaces y los más inteligentes.
Los paradigmas etnocentristas y racistas se establecieron a partir de pensadores como Gobineau, Hegel o Kant entre otros, que, reivindicando a los europeos como el único pueblo capaz de generar conocimiento y, por tanto, historia, situaron a África, y concretamente a los pueblos negro-africanos, al margen de la historia universal.33 Así el sujeto africano, en tanto que negro, carecía de toda la capacidad de razonamiento y era presentado como un ser irracional, incapaz de generar consciencia de sí mismo, carente de lenguaje, movido por instintos básicos y estancado en una fase prehumana incapaz de liberarse de su animalidad, de autoproducirse y de sublevarse a la altura de su propio dios.34
La imposición del conocimiento blanco-europeo como hegemónico y como centro del mundo, que se vinculó con la modernidad, fue una forma más de situar al otro sin historia y sin episteme. La pensadora decolonial Sirin Adlbi Sibai, doctora en Estudios Internacionales Mediterráneos, en su trabajo La Cárcel del Feminismo, enfoca su atención hacia el modelo binario occidental modernidad-tradición: La designación de los saberes no occidentales como “tradicionales” los ubicaba, y los ubica hasta el día de hoy, como residuos de un pasado sin futuro, siendo este, el futuro, propiedad exclusiva de Occidente.35
El intento que pretendía desposeer a África de su propia historia, negando que hubiese tenido alguna, sigue vigente hoy en día. Se plantea de tal forma que se señala la existencia de dos Áfricas, una, del norte arabo-blanco, capaz de mirar al futuro, y, otra, el resto del continente negro sin ningún referente que poder rescatar. El antropólogo suizo Eugène Pittard, a propósito de esta división, destacaba en su obra Les races et l´historie, a mediados del siglo XX que solo dos razas humanas que habitan en África han tenido, pues, un papel eficiente en la historia universal: en primer lugar, y de modo considerable, los egipcios [que han sido considerados blancos], y luego, los pueblos del norte de África.36 La idea de un África sin historia se va consolidando através de lo que Albert Roca, doctor en Antropología Social y Cultural define como el mito camita, que viene a decir que cualquier aspecto o acontecimiento relevante de la historia africana se debe a los pueblos extranjeros que incurrieron en el continente. Albert Roca menciona este mito en el prólogo de la obra Historia del África Negra, de Joseph Ki-Zerbo definiéndolo como el estímulo externo de todo cambio substancial, desde el surgir de la agricultura a la constitución de los Estados.37 Solo tiene valor lo foráneo y externo, de tal forma que sin ello los africanos negros habrían seguido sin ningún tipo de avance o progreso. Precisamente, en esta obra Ki-Zerbo cita a Denise Paulme para referirse a este fenómeno al señalar que la historia del África situada al sur del Sáhara es en gran medida la historia de su penetración, a través de los siglos, por la civilización camítica.38
Solo hay historia blanca -dijo Gobineau-, pero lo cierto es que solo hay etnografía blanca -como constató Caillois-.39 El poder europeo-occidental, como vencedor, se ha encargado de construir la historia y con ello de eliminar de la memoria todas las grandes civilizaciones y reinos que existían en el África precolonial, desde Kemit40, el Imperio de Meroe, el reino de Sudán, el reino de Ghana, el Imperio de Mali, el de Shongai, los posteriores Estados Hausa, los reinos yoruba y Benin, Etiopía, el reino del Congo, el Imperio Zulú y muchos otros más. África ha sido testigo del surgimiento de importantes modelos de ingeniería en los cultivos y construcciones, modelos sociales, políticos y económicos, conocimientos médicos o de la importancia de la filosofía que posteriormente fue absorbida por los filósofos griegos. Asimismo, ha dado a luz, en perspectiva histórica, a algunos personajes destacados (hombres y mujeres): políticos, intelectuales, pensadores o gobernantes. Estas concepciones chocan con la realidad del pasado y del presente. A pesar de las ideas interiorizadas por el grueso de la población euro-blanca y de que la historia del continente africano se reduzca al colonialismo, lo cierto es que el África precolonial no solo ha sido la cuna de la humanidad, sino también la madre de civilizaciones, reinos, imperios, culturas y sociedades de la mayor importancia histórica.
En el caso de los pueblos sometidos, se ha buscado la eliminación de sus referentes de apoyo identitario, más allá de lo impuesto por el colono y esclavizador. Hoy en día aún son muchos los que cuestionan el “origen negroide” del pueblo egipcio, como, sin embargo, demostró el senegalés Cheikh Anta Diop en su obra Naciones negras y cultura.41 Es importante destacar el trabajo de Diop, uno de los grandes intelectuales de ámbito internacional, a pesar de su poco reconocimiento desde Europa. Además, demostró los lazos de la filosofía griega con la filosofía de Egipto. No se entiende la filosofía de los griegos o su ciencia y, por tanto, la filosofía considerada universal, sin mirar a África. Por ello, hay una parte de las raíces de la filosofía griega que no se puede desvincular, a la ligera, de su herencia aceptada y derivada de las ciencias y filosofías de África negra. Eugenio Nkogo Ondó, doctor en Filosofía, comenta en su obra Africanos, afrodescendientes o la simetría histórica y cultural lo siguiente:
Si el viejo colono se esforzó por confundir la historia africana con la historia del colonialismo, en el nuevo mundo confundió la historia afroamericana con la historia de la esclavitud 42
Una de las principales figuras en el surgimiento del racismo científico fue el antropólogo francés Lucien Lévy Bruhl que asentó la idea de los pueblos prelógicos en sus obras de 1957, La mentalidad primitiva y El alma primitiva.43 Se basa en una distinción de tipos de sociedades; por un lado, están las primitivas y bárbaras y, por otro, las civilizadas, donde la razón forma parte de su esencia, lo que permite el desarrollo del lenguaje, y posteriormente la escritura. Por su parte, aquellas sociedades configuradas por salvajes carecen de los procesos racionales al atender a mentalidades prelógicas.
Según el enfoque antes esbozado, los negros dejaban de ser animales, para convertirse en una “sub-raza”, situada en un escalón inferior de la evolución, es decir, en la etapa prelógica. Se estableció la presunción de que eran como niños necesitados de la continua tutela del hombre blanco. Aquí empezó para los africanos y sus descendientes la dependencia del hombre blanco para poder sobrevivir. Comenta el filósofo senegalés Kocc Barma:
Si quieres acabar con un humano, solo basta con darle de comer cada día, al final lo conviertes en un animal.
En este salto del negro “salvaje” al negro “niño”, incapaz de sobrevivir sin la orientación de los otros, Mbembe recoge en Crítica de la Razón Negra, que la figura del colonizador se vuelve necesaria en tanto que ya no serán crueles y ávidos, sino guías y protectores.44 Así -continua Mbembe- su inferioridad no les confería a los europeos el derecho de abusar de sus debilidades. Al contrario, les imponía el deber de salvarlos y elevarlos a su misma altura.45
En consonancia con lo anterior, surgieron, según Mbembe, una serie de amigos de los negros como Voltaire o Víctor Hugo, que, si bien no dejaban de considerar a los negros inferiores, rechazaban la legitimidad de esclavizarlos, elaborando un discurso condescendiente sobre la nobleza del “salvaje”.46 En esta dinámica, Voltaire consideraba la historia europea, desde la glorificación de la Ilustración, como la historia universal de la humanidad,47 reconociendo una subordinación de las otras razas a la superioridad de los europeos. Monserrat Galcerán pone de relieve cómo precisamente durante la Ilustración las leyes contra la población negra se radicalizaron y aumentaron.48 También, Fernand Braudel, uno de los principales rostros de la Escuela de los Anales, y que propició un cambio en las perspectivas historiográficas, llegó a afirmar que siempre hay algunas regiones a las que no llega la historia mundial, zonas de silencio y de serena ignorancia.49 Estas regiones que señalaba hacían referencia en parte a África.
Hay un abanico de “lógicas” que, en cierta medida, siguen vigentes y marcan las políticas de los Estados con respecto a las poblaciones racializadas; y, por otro lado, existen políticas internacionales de intervención en los diferentes marcos de cooperación y humanitarismo hacia los distintos países del continente africano con la intención civilizadora de políticas similares a las de la paz liberal.50
Desde el mundo hispánico, algunos de los pensadores y máximos referentes de la cultura, en ocasiones se posicionaron a favor de la esclavitud o de la propia sumisión e inferioridad de la población negra. Se podría mencionar el caso de los pintores que tenían esclavos, como era el caso de Murillo o Velázquez; este último tuvo como esclavo a Juan de Pareja, de origen morisco, que posteriormente fue un pintor destacado de la época y de quien podemos encontrar obras en el Museo del Prado de Madrid. Por otro lado, el escritor Francisco de Quevedo reflejó en alguno de sus poemas, como en “Boda de negros” su racismo y antipatía hacia la población negra en España.
De nuevo, en el mundo hispánico, en el debate de Valladolid en 1550 ante Carlos V, Sepúlveda le preguntó a Bartolomé de las Casas sobre la población negra: ¿Son verdaderos hombres? 51
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Referencias bibliográficas:
27 Achille Mbembe. Crítica de la Razón Negra, op. cit.
28 Achille Mbembe. Crítica de la Razón Negra, op. cit., p. 27.
29 Achille Mbembe. Crítica de la Razón Negra, op. cit., p. 52.
30 José Antonio Piqueras, op. cit., p. 42-43.
31 Ferrán Iniesta, op. cit., p. 189.
32 Charles Darwin. The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex (1st edition ed.). United Kingdom: John Murray, 1871
33 Mbuyi Kabunda. Cultura, política y desarrollo en África: Balance de 50 años de las independencias africanas y alternativas. Jaén: Universidad de Jaén, 2012, p. 156.
34 Achille Mbembe. Crítica de la Razón Negra, op. cit., p. 26, 42 y 51.
35 Sirin Adlbi Sibai. La Carcel del Feminismo. Madrid: Akal 2016, p. 91.
36 Eugène Pittard. Les races et l´historie. Paris: Albin Michel, 1953, p. 505.
37 Joseph Ki-Zerbo. Historia del África Negra. De los orígenes a las independencias. Barcelona: Ediciones bellaterra, 2011, p. 13 y 28.
38 Joseph Ki-Zerbo, op. cit., p. 28.
39 Aimé Césaire. Discurso sobre el Colonialismo. Ediciones Akal, S.A, 2006, p. 39.
40 Kemit era como denominaron los egipcios a su reino. Los kemitas eran los habitantes de las tierras negras. Pese a que las poblaciones fueran negro- africanas, en este caso Kemit hace referencia al color de la tierra y no al color de la piel.
41 Cheikh Anta Diop. Naciones negras y cultura. Barcelona: Bellaterra, 2012.
42 Eugenio Nkogo Ondó. “Africanos, afrodescendientes o la simetría histórica y cultural”. Revista FAIA, vol. I (n° I), 2012.
43 Lucien Lévy Bruhl. La mentalidad primitiva. Buenos Aires: Leviatán, 1957; y El alma primitiva. Barcelona: Península, 1957.
44 Achille Mbembe. Crítica de la Razón Negra, op. cit., p.119.
45 Achille Mbembe. Crítica de la Razón Negra, op. cit., p. 134.
46 Achille Mbembe. Crítica de la Razón Negra, op. cit., p. 134.
47 Montserrat Galcerán Huguet. op. cit., p. 68.
48 Montserrat Galcerán Huguet, op. cit., p. 25.
49 Achille Mbembe. Al borde del mundo. Fronteras, territorialidad y soberanía en África. En Estudios Postcoloniales. Ensayos fundamentales (págs. 167-197). Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, 168.
50 Mark Duffield. Las nuevas guerras en el mundo global. La convergencia entre desarrollo y seguridad. Madrid: La Catarata, 2004.
