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Sí es un problema de racismo

En esta cuarentena obligatoria, ¿qué mejor plan que leer? Para ello, queremos compartir con ustedes, estimados lectores, un fragmento de la primera obra del sociólogo español, radicado en Cartagena, Pablo Muñoz Rojo, titulada “Sí es un problema de racismo”.  

Pablo Muñoz Rojo ha realizado un esfuerzo de recopilación, análisis y síntesis de diversas fuentes para el estudio del racismo, en perspectiva histórica y actual, entendiendo el concepto, en un sentido amplio, como una discriminación global, no solo racial, sino también política, social, económica y cultura -consciente o inconsciente, activa o pasiva- hacia las personas, cuyo ascendiente directo o indirecto no es de origen estrictamente europeo y “blanco”, aunque se trate de ciudadanos nacidos y educados en Europa y en países vinculados a lo que se denomina mundo “occidental”.

En el discurso ideológico, la superioridad tradicional atribuida al “mundo blanco” y a sus intereses económicos ha justificado la esclavitud, el colonialismo y diversas foras de opresión y sometimiento como el apartheid. Pero más allá de las expresiones políticas e históricas del racismo, sobreviven con diversa intensidad actualmente actitudes racistas y xenófobas en países dotados de regímenes democráticos. En los medios de comunicación, en la vida cotidiana, en el lenguaje…, se detectan hoy en día indicios de un legado discriminatorio a primera vista, cubierto de estrategias sutiles e intelectuales. Desmantelar el racismo consciente e inconsciente requiere una profunda dosis de reflexión, a la que nos invita este libro.


Por Pablo Muñoz Rojo*

 

Introducción

A lo largo de todo el continente americano, incluidas las islas que forman parte de él, podemos encontrar alrededor de doscientos millones de personas que se reconocen como afrodescendientes. Se trata de una estimación, elaborada por las Naciones Unidas, que con el tiempo será insuficiente ante la tendencia, en los próximos censos de algunos países de América Latina, al incremento del porcentaje de personas que se reconoce afrodescendientes.

Entre estos doscientos millones son muchos los que acaparan, con ciertos matices según el país y la región, los peores índices de falta de recursos, acceso a la escuela, a la sanidad, salarios más bajos, presos en las cárceles, representación en las instituciones, altos cargos en empresas, y un largo etc. También es cierto que con el tiempo se ha ido estableciendo una clase media o burguesía negra, sobre todo dentro de los Estados Unidos, que ha podido ir asentando una posición materialmente privilegiada con respecto al resto de la población. Pero independientemente de la mayor o menor facilidad para acceder a recursos económicos, es decir independientemente del capital de esta población, los doscientos millones son propensos a sufrir la violencia estructural del racismo.

A la hora de buscar las explicaciones de los procesos de discriminación que sufren las personas es muy común escuchar expresiones tales como “no es un problema de racismo, es un problema de clase” o “no tiene nada que ver con que sea negro, es porque es pobre”. La hipótesis del autor de este libro es que no es cierto y que hoy en día como en el pasado, las diferencias y discriminaciones, si bien pueden ser de clase, y por su puesto de género, también se basan en el racismo.

***

Una historia de racismo

 

Después de un periodo tan largo con prácticamente cuatrocientos años de esclavitud seguido de diferentes modelos racistas, cada uno con sus peculiaridades según el país y el periodo histórico, se fue consolidando la idea de que el racismo había llegado a su fin. Si la esclavitud fue abolida durante el siglo XIX en todo el continente americano, primero en Haití en 1804 y finalmente en Brasil en 1888, a partir de ahí los problemas a los que se viene enfrentando la comunidad afrodescendiente beben de otras fuentes no vinculadas al racismo y sí a los problemas derivados de la pobreza y la falta de empleo. Es decir, la situación del negro de plantación, al abolirse este sistema, pasó a hermanarse con la del resto de trabajadores blancos asalariados. A partir de este momento, muchos han entendido que una persona negra no ha podido ser oprimida o discriminada en función de su origen africano, de su color de piel o de su pelo natural rizado, como los dos principales elementos heredados y no alterados de África.[1]

El imaginario que se ha venido creando sobre la relativa existencia del racismo a partir de la Segunda Guerra Mundial, y los procesos de descolonización en África vienen a definir los propios intereses de la población blanca. Tras un supuesto fin del racismo los nuevos modelos de sometimiento han permitido una redefinición de las prácticas racistas enmascaradas bajo criterios de calado económico. De esta forma, se ha hecho necesario crear el espacio en el que determinadas familias negras pudieran establecerse entre cierta élite económica. Caso similar se puede encontrar en Sudáfrica tras el fin del apartheid con la aparición de los llamados Black Diamonds.[2]

Para la redefinición del racismo se vuelve necesaria la existencia de las clases medias negras. De no ser así, sería complicado cambiar la percepción de la sociedad en torno a la meritocracia de la que todos pueden formar parte. Ya no importa el color de la piel y el origen; con la presencia de la burguesía negra se perfila un discurso que, rechazando el racismo, asegura que todas las personas negras que se lo proponen y que trabajan duro pueden llegar a adquirir las mismas posiciones que las personas blancas. A su vez, este nuevo discurso, que ya presenta en sí mismo un componente racista, parte de dos concepciones. La primera es la de negar, no reconocer u olvidar todo el trabajo y esfuerzo que históricamente ha llevado a cabo la comunidad negra en el continente americano para sobrevivir. La segunda es la doble intencionalidad de la que parte el discurso, al sobreentenderse que la existencia de tantas personas negras en condiciones, cuanto menos, precarias se debe a su falta de trabajo, esfuerzo e interés. Se empieza a crear a su vez la imagen de la familia negra tutelada por la administración, acaparadora de las ayudas sociales como parásito social.[3] Este doble juego termina por establecer un nuevo imaginario en torno a este sector social demonizándolo: o sea, que ahora la persona negra, que ya es libre, ha decidido no trabajar, no ganarse la vida y vivir cómodamente sostenida por el Estado. Se entiende así que, si hay tantas personas que han decidido vivir de esa manera y en esas condiciones precarias, ello se debe a una cierta naturaleza de seres “vagos”, “incapaces” y, sobre todo, “pasivos”. La población negra en América pasó de ser forzada al trabajo a no poder ejercerlo. Por otro lado, este señalamiento presupone una iniciativa desmesurada de la población blanca por trabajar. Ante el mito del negro vago, es importante en contraposición establecer cómo el blanco se ha esforzado por conseguir un nivel adquisitivo más que respetable. De esta forma, se enfrentan dos grupos racializados, la población afrodescendiente y las poblaciones migrantes de origen asiático, como coreanos, chinos o japoneses. Estos últimos, a pesar de su piel clara, siguen siendo racializados, y, por lo tanto, deben hacer frente a determinadas barreras que incluyen el racismo, pero se les otorga un mayor estatus, y se les reconoce su capacidad laboral y profesional. Todo esto forma parte una vez más de la pirámide de jerarquía pigmentocrática en la que se estructuran muchas sociedades.

El joven politólogo británico Owen Jones en su obra La demonización de la clase obrera se encarga de desmontar toda una serie de mitos y prejuicios establecidos sobre las poblaciones pobres y obreras, que denomina chavs, y que son criminalizadas por las élites económicas en modo similar a lo descrito sobre la población negra.[4] Su análisis puede adaptarse a este en tanto en cuanto se basa en patrones muy similares de dominación y demonización, añadiendo en este caso el elemento racial.

Hemos visto, pues, como la creación de una “élite colonizada” se convierte en un elemento esencial para las nuevas fórmulas de control social y racial. En palabras de Montserrat Galcerán, sobre las élites africanas, readaptando su significado al contexto en América, estas élites adoptan la lengua y la cultura colonial culta e intentan hacerla suya por diversas razones (…) Las élites cultas adoptan entonces la lengua colonial, el inglés, el francés o el español, como forma de acercarse a la cultura pretendidamente más civilizada del dominador, siendo justamente a través de ella como se establece una especial colaboración entre las élites nativas y las coloniales.[5]

Evidentemente, no resulta fácil que una sociedad, sobre todo con un legado de esclavitud tan marcado, reconozca que su estructura sigue unida a las mismas raíces que legitimaron un sistema atroz que privó de libertad a millones de personas y que acabó con la vida de muchas otras. En ese sentido, uno de los principales temores de las sociedades es su autorreconocimiento del racismo. Existe la necesidad, sobre todo por parte de las capas privilegiadas dominantes, de borrar de la memoria colectiva el pasado que les permitió garantizar sus privilegios. Por lo que, si bien es innegable hoy en día que las todas personas blancas no formaron parte del sistema anterior, es de la misma forma innegable que dichas personas siguen obteniendo beneficios de forma directa o indirecta de aquel sistema. Cuestionar el racismo hoy en día implica cuestionar también los privilegios de una gran parte de la población, y, por lo tanto, serán muchas las personas que se resistirán a ello.

La ceguera de la izquierda

 

El racismo ha quedado apartado de muchos análisis sobre las condiciones de exclusión social. Se ha asumido mayoritariamente la existencia de problemas de clase y de personas discriminadas en función de su limitación o carencia de ingresos. Pocas personas negarían las diferencias entre los habitantes de un barrio u otro de una misma ciudad, o las discriminaciones derivadas de la respectiva capacidad económica. Con una mirada rápida a las ciudades de todo el mundo en general, se puede observar que se estructuran y se dividen en barrios, sectores, distritos…, diferenciados económicamente. Esto se puede apreciar constatando el valor de la vivienda en una zona u otra, los precios en las tiendas, el estado de las calles, el mobiliario urbano o el tipo de ocio y los negocios que se presentan en un sitio u otro. Junto con la especificidad de las respectivas ciudades, estos son rasgos más o menos evidentes en todas; es decir, se producen divisiones económicas de las que se derivan diferencias. Así, muchos reconocen, que para que pueda haber clases altas debe haber una clase baja que pague por ello.

El tipo de análisis que se acaba de recuperar viene a ser más marcado entre aquellas personas que, situándose en el espectro ideológico de la izquierda, reconocen más directamente y sin tapujos las diferencias económicas y de clase, elaborando un discurso centrado en las distribuciones desiguales, generadas por el sistema económico capitalista neoliberal que encaja en las sociedades occidentales. De esta forma, la izquierda blanca occidental que históricamente se ha abanderado como la defensora de los derechos de los oprimidos de todo el mundo vuelve a dejar de lado a las personas racializadas, no incluyéndolas en su análisis como sujetos marcados por unas realidades concretas que atienden a su origen y raza.[6] Ya en el pasado, la izquierda trató de imponer su análisis y su lógica a las causas de los pueblos colonizados, sin llegar a cuestionar la legitimidad de Occidente para intervenir y colonizar otros territorios en el proceso de la conquista civilizatoria, quedándose a lo sumo en un cuestionamiento de los excesos.[7] En este sentido, Montserrat Galcerán, catedrática emérita de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid, en su obra La bárbara Europa. Una mirada desde el postcolonialismo y la decolonialidad, ha llevado a cabo un trabajo completo de revisión del discurso del marxismo desde los textos del propio Marx en adelante, retratando la lógica eurocéntrica que terminaba tropezando con las dicotomías civilizados versus bárbaros. Un marxismo que en su forma lineal de entender la historia imponía a las luchas de los países colonizados un compás de espera[8] al margen de ese proceso lineal entendido como único, que llevaba a la civilización únicamente poseída por los europeos y que renegaba de la capacidad del campesinado para propiciar la revolución en sociedades de mayoría campesina. El relato marxista no incluía por lo tanto las luchas de los colonizados y rechazaba, o, por lo menos, cuestionaba los propios modelos de sublevación de estas poblaciones, sus capacidades y, en última instancia, su intencionalidad. Este relato se envuelve de eurocentrismo y racismo al negar la importancia de las otras revueltas contra el capitalismo, privilegiando así la contraposición entre capital y trabajo como lugar central de la revolución y minusvalorando los otros aspectos de la explotación capitalista.[9]  La negación del otro como un sujeto con agencia se hace evidente hoy en día en gran parte de los análisis realizados desde Occidente sobre las poblaciones migrantes, refugiadas y racializadas, propiciando posturas paternalistas que tienden a infantilizarlas y situarlas en espacios jerárquicamente inferiores.

En el contexto colonial, el historiador Ferrán Iniesta, en su libro Kuma. Historia del África negra, recuerda cómo ciertos socialistas en el pasado admitieron que la colonización era un mal necesario, pero que había que guardar silencio al respecto para no dar caución moral a las atrocidades colonizadoras.[10] Otros, no tan recatados, no dudaban en defender el colonialismo como una forma de acumulación de riquezas permitiendo así dar forma al capitalismo y con ello a la consiguiente revolución. Este apoyo de la colonización, reflejado en los diferentes parlamentos europeos, se revestía de un “carácter humanitario” frente a las tesis de la derecha. Al final, ambos con diferentes discursos, enunciaban la necesidad de estos procesos. El colonizado seguía siendo entendido como un instrumento del que el occidental podía, y debía, sacar partido por el bien de la humanidad; una humanidad limitada, según las concepciones universalistas que se venían estableciendo desde el siglo XIX.

Se observa entonces que la izquierda blanca no ha dejado de compartir el discurso civilizador de fondo a partir de unas categorías que se presuponen universales pero que en realidad suponen un reduccionismo en torno a unas ideas eurocéntricas, que pretenden analizar otras realidades no representadas en estos conceptos. A esto se suman las nociones esencialistas sobre el origen del capitalismo que lo sitúa en las fábricas europeas del periodo de la industrialización. Pensar que el capitalismo nace con la industrialización y que la esclavitud y el colonialismo son un elemento añadido, supone eliminar una parte esencial de la historia, pero, sobre todo, es desposeer a los no europeos de su papel en la historia, a la vez que se minimiza y relativiza la relevancia y sometimiento del trabajo esclavo de tantos siglos. Como menciona el historiador de Trinidad y Tobago, Eric Williams, en su obra Capitalismo y esclavitud,[11] el comercio triangular formó parte esencial del nacimiento del capitalismo, ya fuera tanto por el propio modelo esclavista con un sentido de empresa, como por toda la acumulación originaría, que definió Marx, y que permitía a las metrópolis europeas como Londres, Liverpool, Lisboa, Sevilla o Barcelona enriquecer a la burguesía proporcionando capitales que facilitaron esa industrialización. Fueron muchas las industrias que se desarrollaron gracias a la trata atlántica. Una de estas fue la industria naviera; la importancia de la renovación y mejora de los barcos para trasladar a la población esclavizada generó una revolución naviera, tanto en las técnicas de navegación, como en las propias estructuras de los barcos.[12] Han sido muchos investigadores como Williams los que han señalado este aspecto del origen del capitalismo. Ferrán Iniesta, en Kuma. Historia del África negra, también sitúa el comercio triangular como el mecanismo comercial que permitió la aceleración del sistema capitalista y su conversión paulatina en sistema mundial.[13] El enriquecimiento no solo vino por parte del propio comercio de esclavos, sino que la plantación se tradujo en un espacio de enriquecimiento gratuito, constante y acumulado que facilitó la aceleración de la estructura del capitalismo mercantil, del maquinismo y del control del trabajo subordinado.[14] La burguesía europea y estadounidense no sería lo que es hoy de no ser por el comercio de esclavos y su explotación. De hecho, posiblemente sin la existencia o la magnitud de este comercio, el concepto de burguesía acarrearía una connotación diferente hoy en día. La revolución burguesa se vio empujada por la estructura de empresa que se había formado en torno a la esclavitud, sobre todo a partir de la liberalización del negocio de esclavos (1789) con la entrada de comerciantes privados. En 1820 el comercio transatlántico de esclavos se ilegalizó, y a partir de ahí, si bien aquel comercio, facilitado en gran medida por el norte abolicionista estadounidense, vino a ser ilegal, ello no significó que se paralizara o erradicara.[15] En el caso español, fueron muchos los que se enriquecieron con este comercio una vez ilegalizado. José Antonio Piqueras, catedrático de Historia Contemporánea de la Universitat Jaume I, en su libro La esclavitud en las Españas: Un lazo transatlántico,[16] recuerda algunos nombres como Joan Güell i Ferrer, Esteve Gatell, Antonio López y López o Joaquín Gómez, entre muchos otros.

Frente a la izquierda de corte marxista, analizada por Monserrat Galcerán, a la que atribuye una concepción profundamente eurocéntrica en sus raíces, Achille Mbembe, profesor camerunés de Historia y Política, así como investigador de la Wits Institute for Social and Economic Research de la Universidad del Witwatersrand de Johannesburgo, en su obra Crítica de la Razón Negra. Ensayo sobre el racismo contemporáneo,[17] reconoce al socialista Paul Louis su crítica al colonialismo y viene a revalorizar el movimiento anarquista internacional por ser uno de los principales impulsores durante el siglo XIX de las resistencias contra el capitalismo, la esclavitud y el imperialismo. Se trata de críticas que reconocen que, para que se mantenga un equilibrio con el obrero asalariado euroblanco, la explotación extrema se localiza en las poblaciones de las colonias,[18] con un modelo de trabajo que no llega a la categoría de asalariado, sino que se introduce en un marco de servidumbre, semi-esclavitud, u otras formas de trabajo no remunerado. Se debe, por lo tanto, cuestionar la concepción universal de la clase obrera, en cuanto que la configuración del negro como obrero no ha sido la misma, quedando en muchas ocasiones relegado a los trabajos peor remunerados y en peores condiciones laborales que el obrero blanco, y convirtiéndose este en un agente más de opresión en determinadas circunstancias sobre el negro. Por ejemplo, en Estados Unidos, los flujos migratorios de población afro-estadounidense del sur al norte se vieron obligados a crear su propio sindicato ante la negativa de los sindicatos blancos a aceptarlos en sus filas.[19] Entre los principales líderes negros que apoyaban la sindicación y que, a su vez, denunciaban cómo los sindicatos excluían a los compañeros negros, destacó el sociólogo W.E.B. Du Bois.[20] Podemos encontrar otro ejemplo más actual en Colombia, donde en 2013 se creó el primer sindicato de empleadas domésticas afrodescendientes.[21]

Muchas personas blancas que se aferran a cierto tipo de análisis lo hacen desde un espacio de privilegio con efectos devastadores en las poblaciones negras. Un análisis que sigue reforzando la idea de la construcción de Europa como oposición a lo no europeo y, por lo tanto, bárbaro. Se vuelve necesaria la reivindicación de que tomen los espacios aquellas personas que tienen en su piel las experiencias colonial y racista. Reclamar una autoría de aquellos que hablan desde la propia experiencia. Es decir, las voces postcoloniales y descolonizadas deben adentrarse en los espacios que han dominado los llamados saberes europeos. Atendiendo a estos análisis se pondrán sobre la mesa todas las experiencias de racismo concretas que, invisibilizadas o no atendidas desde el pensamiento blanco, no son consideradas como categorías opresoras.

 

Reduccionismo intencionado

 

Según las lógicas de clase, la discriminación que sufren ciertas comunidades de la sociedad se reduce a las diferencias económicas; es decir, que todas las diferencias de trato y de acceso a los recursos que se producen entre personas se deben a un componente económico. De esta forma, y de este discurso se deduce como una mera coincidencia que, en muchos países en los que hay un importante porcentaje de población afrodescendiente, sea precisamente esta la que acapara los estratos sociales más bajos y con menos recursos.

Lo cierto es que, se mire por donde se mire, prácticamente siempre es este grupo de afrodescendientes el que ocupa los índices más altos de encarcelamiento, de analfabetismo, de pobreza, de desempleo, entre otros varios. Y lo cierto, de nuevo, es que independientemente del país este patrón tiende a repetirse.

Jean-Arsène Yao, doctor en Historia de América, haciendo uso de los informes del Comité para la Eliminación de la Discriminación Racial, CERD, intenta mostrar cómo la población en las Américas padece una situación de discriminación estructural.[22] En dichos informes de los diferentes países del continente se señala que esta situación se evidencia al observar los indicadores de acceso a créditos y préstamos, salud y educación de calidad, esperanza de vida y tasa de nutrición, y en las dificultades para el uso del espacio público o del acceso a determinados lugares de recreación.[23]

El racismo se ve reflejado en todo el marco laboral:

En relación con el derecho al trabajo, las estadísticas indican que la población afrodescendiente ocupa los puestos más bajos de la escala laboral y mayoritariamente realiza tareas informales y de baja cualificación o con una remuneración menor (CERD, 2011: 6). Incluso, si se comparan los salarios de personas no afrodescendientes que realizan las mismas tareas, [dicha población] carece de los beneficios de la seguridad social y la tasa de desempleo del grupo [afrodescendiente] es mayor que la del conjunto total de la población. Asimismo, se destaca la subrepresentación de la población afrodescendiente en el servicio público, comparada con disponibilidad de fuerza laboral. Algunas investigaciones han concluido que los empleadores habitualmente discriminan a la población afrodescendiente en posiciones de ventas y gerenciales, utilizando términos como “buena presencia” para manifestar su preferencia por candidatos blancos.[24]

Los espacios políticos son también esferas donde el racismo se redefine. Si durante la esclavitud, a la población afrodescendiente se le negaba la participación política y la capacidad de decidir en la gestión de los recursos que afectaban directamente a su vida, hoy en día este modelo se ha redefinido, de tal modo que, si bien legalmente cualquier persona puede acceder a puestos de poder político, el grupo afrodescendiente tiene que afrontar un cúmulo de obstáculos que dificultan seriamente su inserción en el juego político institucional.

Respecto de la participación política, la información disponible evidencia una subrepresentación de la población afrodescendiente en el espacio público. Esto significa que la cantidad de representantes afros en ejercicio de cargos electivos, ejecutivos o en partidos políticos es sustancialmente menor que el porcentaje de la población que representan.[25]

Los espacios políticos reservados a la población negra se limitan a la militancia y al activismo. Es posible ver cómo en las bases de los partidos políticos hay presencia de poblaciones racializadas como nativos, afrodescendientes u otras poblaciones migrantes, el problema aparece cuando los porcentajes van disminuyendo hasta en muchos casos desaparecer conforme se avanza en la jerarquía de los partidos. Se presentan entonces cúpulas de partido sin la presencia de estos grupos poblacionales y, por lo tanto, la agenda política a favor de estas poblaciones afrodescendientes no aparece en los programas de partido.[26]

A su vez, es importante el tipo de presencia que tienen las personas afrodescendientes en las esferas de poder. Para que las agendas políticas tengan en cuenta a este grupo no basta con que haya afrodescendientes en las cúpulas de los partidos o en los Gobiernos. Se vuelve necesario que estas personas se impliquen en un ejercicio de representatividad y atiendan las demandas de los grupos racializados y dianas del racismo estructural. Esto implica una sensibilidad que viene siendo infrecuente en la mayoría de los líderes políticos. Si bien es cierto que un representante político en un cargo público debe representar a la población en su conjunto, es evidente que cuando este representante pertenece a una comunidad como la afrodescendiente se encuentra en una posición privilegiada para poder cambiar el paradigma político que mantiene la invisibilidad y la segregación de la ciudadanía negra ante las políticas llevadas a cabo. Debe entenderse como una oportunidad para que la población afrodescendiente, como sujeto de derechos, ocupe el espacio político que históricamente se le ha negado. En ese sentido aquellas personas negras en cargos públicos se enfrentan a una doble responsabilidad, la de representar a toda la población, y, en consecuencia, la de romper con la dinámica y la cultura interiorizada de la administración, que sigue discriminando y adoptando modelos coloniales en pro de las necesidades de las poblaciones blancas, convirtiéndolas en necesidades generales, de todos. Es decir, los políticos y los cargos públicos afrodescendientes se encuentran ante la tesitura de representar también a su comunidad, y de evitar lo que denomina Frantz Fanon un “piel negra, máscara blanca”.


*Pablo Muñoz Rojo, es licenciado en Sociología por la Universidad Complutense de Madrid y Máster en Relaciones Internacionales y Estudios Africanos por la Universidad Autónoma de Madrid. Escribe regularmente en el periódico español El Salto. Sí es un problema de racismo (2018), publicado por la Editorial Diwan Mayrit, es su primera obra. Vive en Cartagena, Colombia.

* En Cartagena pueden adquirir el libro en todas las librerías, también pueden pedirlo desde la plataforma Mercado Libre dando clic acá o escribiéndole directamente al autor, acá

*Pueden escuchar acá una entrevista que le hacen al autor en el lanzamiento de su obra en España: https://audio.urcm.net/Africania-20-01-20

 

Referencias:

[1] Willie Morrow. 400 Years Without a Comb. San Diego. Black Publishers of San Diego. 1973, p. 15.

[2] Black Diamonds es un término usado peyorativamente para llamar a la nueva clase media negra sudafricana

[3] Angela Davis. Mujeres, raza y clase. Madrid: AKAL, S.A, 2005, p. 216. 13

[4] Owen Jones. CHAVS. La demonización de la clase obrera. Madrid: Capitán Swing. 2012

[5] Montserrat Galcerán Huguet. La bárbara Europa. Una mirada desde el postcolonialismo y la decolonialidad. Madrid: Traficantes de Sueños, 2016, p. 306. 15

[6] Hago uso del término raza en tanto que construcción política que sigue marcando las realidades de las personas. Si bien las razas biológicas no existen, la construcción social de las mismas ha generado experiencias distintas en los diferentes cuerpos racializados.

[7] Montserrat Galcerán Huguet, op. cit., p. 296.

[8] Montserrat Galcerán Huguet, op. cit., p. 99.

[9] Montserrat Galcerán Huguet, op. cit., p. 130.

[10] Ferrán Iniesta. Kuma. Historia del África negra. Barcelona: Bellaterra, 2000, p. 187.

[11] Eric Williams. Capitalismo y esclavitud. Madrid: Traficantes de Sueños, 2011.

[12] José Antonio Piqueras. La esclavitud en las Españas: Un lazo transatlántico. Barcelona: La Catarata, 2012, p. 96.

[13] Ferrán Iniesta. op. cit., p. 175

[14] Achille Mbembe. Crítica de la Razón Negra. Ensayo sobre el racismo contemporáneo. Barcelona: Ned Ediciones, 2016, p. 54

[15] José Antonio Piqueras, op. cit., p. 87.

[16] José Antonio Piqueras. op. Cit.

[17] Achille Mbembe. Crítica de la Razón Negra, op. cit.

[18] Achille Mbembe. Crítica de la Razón Negra, op. cit., p. 72 y 136.

[19] Montserrat Galcerán Huguet, op. cit., p. 266.

[20] David Levering Lewis. W.E.B. Du Bois: A Biography. New York: Henry Holt and Company, 2009, p. 274.

[21] El Colombiano. “Nace en Medellín el primer sindicato de empleadas domésticas afro”, El Colombiano. 4 de abril de 2013

[22] Jean-Arsène Yao. Afrodescendientes en América. De esclavos a ciudadanos. Madrid: Mundo Negro, 2014, p. 68.

[23] Jean-Arsène Yao, op. cit., p. 69

[24] Jean-Arsène Yao, op. cit., p. 69.

[25] Jean-Arsène Yao, op. cit., p. 70. CERD, 2011: 6

[26] Jean-Arsène Yao, op. cit., p. 70.

 

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